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朱子《家禮》中的主要理論特點探析

作者:2019-04-05 01:00文章來源:未知

  摘    要: 本文從三方面概括了朱子《家禮》的特質:第一, 《家禮》按照“禮有本有文”的原則, 系統地規定了“家日用”之通禮, 突出了“紀綱人道之始終”的冠婚喪祭之禮, 從而將作為“天理之節文”的“禮”廣泛貫徹到百姓日用常行之中, 最終實現了化民成俗的目標;第二, 《家禮》遵循“禮者履也”的基本理念, 制定簡便易行的家庭 (族) 禮儀, 使之能夠普及到社會底層, 成為影響至今的民間通用禮;第三, 《家禮》借鑒宋儒對家廟以及宗法制度的構想, 創造性地改造了原有的“祠堂”概念, 通過設定宗子在“家禮”中的核心地位, 從而發揮宗法制度在維護家族秩序中的作用。歷史證明, 祠堂及其宗法體系在后世的運用中確實發揮了敬宗收族、凝聚家族力量的重大作用。

  關鍵詞: 家禮; 社會教化; 民間通用禮; 祠堂; 宗法;

  日本學者吾妻重二說:“《家禮》的問世, 可謂是中國近世思想史上的一件大事, 其影響力之大, 并不亞于他的《四書集注》。”1如果僅從化民成俗的角度看, 《家禮》對普通民眾的影響甚至超過了“四書五經”。這是因為, “四書五經”主要面向期待入仕的讀書人, 而《家禮》則是民眾的日常行為儀則, 涉及內容廣泛又細致, 從日常待人接物, 再到婚喪嫁娶、祭祀祖先, 無不囊括在內。朱子在《家禮序》中明確表達了對《家禮》社會效果的期待——“于國家所以崇化導民之意, 亦或有小補云”。歷史證明, 《家禮》確實起到了“崇化導民”的作用, 而且不止中國, 周邊的朝鮮半島、越南、日本等都深受影響, 其實際社會功效絕對超出“小補”的程度。

  事實上, 《家禮》在朱子去世后不久, 就引起了朱子門人后學的推崇, 他們或刊刻、或校訂、或注釋《家禮》, 又或者仿照《家禮》編纂一家之禮, 在士人的推動下, 漸漸地《家禮》進入了國家禮制。2到明洪武三年敕令編纂《大明集禮》時, 將《文公家禮》視為士庶階層的標準禮制, 《家禮》自然而然成為民間通用的日常禮儀規范, 即便在清朝四庫館臣武斷地判定《家禮》為朱子偽作之后3, 似乎并未影響到民間社會對《家禮》的應用。據《中國地方志民俗資料匯編》的記載, 清末民國時期民間社會仍普遍遵循“文公家禮”4, 這從側面反映出《家禮》對民間禮俗的影響絕非僅靠國家強制力的推行而實現, 亦不因作者受到質疑而減弱, 換言之, 《家禮》對中國民間社會的深遠影響與其文本內容的特質密切相關。

朱子《家禮》中的主要理論特點探析

  朱子在《家禮序》中提出的“酌以古今之變”是當時禮學家的普遍想法, 但朱子又認為, 當時的禮學著述普遍存在兩個問題:一是遺本務末、緩實急文, 即忽視了禮的根本, 過于關注儀節形式;二是儀節形式過于繁瑣, 不能舉綱張目, 導致貧困民眾無法施行。因此, 朱子所編纂的《家禮》至少要具備以下特質:首先突出禮之本和禮之文的結合, 既規定日常通禮, 又規定冠婚喪祭等專禮;其次, 突出禮的實用性, 力求條理清楚、簡便易行。除此之外, 《家禮》還有一個創新, 既突顯了禮的“謹名分、崇愛敬”的本質, 又能真正實現《家禮》在維持家族秩序的功能, 那就是設立祠堂、尊重宗法?!都叶Y》的這三個特點決定了它在社會教化、化民成俗方面有著不可取代的價值。

  一、禮有本有文

  《家禮序》曰:“凡禮有本有文。自其施于家者言之, 則名分之守、愛敬之實者, 其本也;冠婚喪祭儀章度數者, 其文也。其本者有家日用之常禮, 固不可以一日而不修;其文又皆所以紀綱人道之始終, 雖其行之有時, 施之有所, 然非講之素明, 習之素熟, 則其臨事之際, 亦無以合宜而應節, 是亦不可以一日而不講且習焉者也。”縱觀《家禮》的內容, “司馬氏居家雜儀”規定了不同家族成員的日常行為儀則, 力求人人遵守各自的名分, 履行符合自己身份的愛敬之實, 這是禮之本;冠婚喪祭之禮則是貫穿人生重要時刻的禮儀, 屬于禮之文。正因為《家禮》遵循“禮有本有文”的原則, 所以《家禮》最終能夠成為“不可以一日而不修”、“不可以一日而不講且習”的日常禮儀規范。

  把“守名分”作為禮之本, 是儒家的一貫看法。在春秋禮崩樂壞的情境下, 孔子認為理順君臣名分是從政的首要任務。子路問:“衛君待子而為政, 子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”朱子注曰:“是時出公不父其父而禰其祖, 名實紊矣, 故孔子以正名為先。” (《論語集注·子路》) 后面孔子進一步解釋道:“名不正, 則言不順;言不順, 則事不成;事不成, 則禮樂不興;禮樂不興, 則刑罰不中;刑罰不中, 則民無所措手足。” (《論語·子路》) 在孔子看來, 上層統治者如果不守名分, 就會導致禮樂刑法不能實施, 教化人民的政治理想也就無從談起。宋儒依然重視名分與禮之間的關系, 司馬光說:“天子之職莫大于禮, 禮莫大于分, 分莫大于名。何謂禮?紀綱是也。何謂分?君臣是也。何謂名?公、侯、卿、大夫是也。” (《資治通鑒》卷一) 作為治國之禮的“分”以君臣為主, 作為一國之君的“天子”是核心, 那么家禮之“分”則以父子為主, 在一家之中則突出了宗子的核心地位, 在此前提之下, 所有家族成員就有了父、子、兄、弟、母、妻、仆、妾等不同的“名”。與君臣之“分”有所不同, 家族成員之間彼此有血緣、姻親等關系, 所以家中的名分與愛敬之情有著天然的聯系, 比如有父之名, 自然應行慈愛之實;有子之名, 自然應行孝之實等等, 這在儒家思想中是不容置疑的。儒家所講的五倫當中父子有親、夫婦有別、長幼有序主要是指家族成員間的人倫綱常?!都叶Y·通禮》中“司馬氏居家雜儀”就規定了從家長, 到父母、子弟、乃至內外仆妾等不同成員應盡的“名分”。

  朱子主張禮有本有文, 是對孔子兼重文質思想的繼承。當林放問禮之本時, 孔子回答:“禮, 與其奢也, 寧儉;喪, 與其易也, 寧戚。” (《論語·八佾》) 朱子注曰:“在喪禮, 則節文習熟, 而無哀痛慘怛之實者也。戚則一于哀, 而文不足耳。禮貴得中, 奢易則過于文, 儉戚則不及而質, 二者皆未合禮。然凡物之理, 必先有質而后有文, 則質乃禮之本也。” (《論語集注·八佾》) 在朱子看來, 禮必須“有本 (質) 有文”, 而且“本 (質) ”和“文”最好不要偏倚, 即“禮貴得中”。但在不能取文質之“中”的情況下, 與孔子一樣, 朱子也是寧愿選擇“本 (質) ”。因此, 朱子說:“大抵謹名分、崇愛敬以為之本, 至其施行之際, 則又略浮文、務本實, 以竊自附于孔子從先進之遺意”。 (《家禮序》) 所謂“從先進之遺意”與“寧儉”、“寧戚”表達了同樣的重“本 (質) ”的理念。

  盡管朱子和孔子都有“從先進”的意圖, 反對“文勝質”, 但這不意味著“文”可以忽略。在朱子看來, 宋代面臨的問題與孔子時代不同, 孔子時代是“過于文”, 所以孔子要求回歸“禮之本”, 而宋代的問題是普遍不了解“禮之文”, 所以宋代儒者首先應該參酌古今之禮, 明確具體的儀章度數。據《語類》載:

  古人上下習熟, 不待家至戶曉, 皆如饑食而渴飲, 略不見其為難。本朝陸農師之徒, 大抵說禮都要先求其義。豈知古人所以講明其義者, 蓋緣其儀皆在, 其具并存, 耳聞目見, 無非是禮, 所謂“三千三百”者, 較然可知, 故于此論說其義, 皆有據依。若是如今古禮散失, 百無一二存者, 如何懸空于上面說義!是說得甚么義?須是且將散失諸禮錯綜參考, 令節文度數一一著實, 方可推明其義。若錯綜得實, 其義亦不待說而自明矣。 (《朱子語類》卷八十四)

  朱子反對懸空說禮, 主張“節文度數一一著實”之后再來“推明其義”。以“節文”說“禮”是朱子禮學的特色, 何謂“節文”?朱子曰:“節謂等差, 文謂文采。等差不同, 必有文以行之。” (《語類》卷三十六) 實際上, 在理學視野下, 朱子所謂的“禮之文”不僅是具體的儀章度數, 而且是“天理之節文”, 也是儒家區別于佛老的重要特征?!墩Z類》載:

  (朱子) 曰:“……然而世間卻有能克己而不能復禮者, 佛、老是也。佛、老不可謂之有私欲。只是他元無這禮, 克己私了, 卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當??思毫? 無歸著處。”又問:“所以喚做禮, 而不謂之理者, 莫是禮便是實了, 有準則, 有著實處?”曰:“只說理, 卻空去了。這個禮, 是那天理節文, 教人有準則處。佛、老只為元無這禮, 克來克去, 空了。” (《語類》卷四十一)

  “克己復禮”, 不可將“理”字來訓“禮”字??巳ゼ核? 固即能復天理。不成克己后, 便都沒事。惟是克去己私了, 到這里恰好著精細底工夫, 故必又復禮, 方是仁。圣人卻不只說克己為仁, 須說“克己復禮為仁”。見得禮, 便事事有個自然底規矩準則。 (《語類》卷四十一)

  這里朱子反對籠統地說“禮即理”, 他認為, 只說理, 不說節文, 就缺少工夫的落實處, 這與佛家沒有區別。在朱子看來, 佛家也講天理, 也講“克己”工夫, 但是他們講“天理”缺少了“節文”, 講“克己”工夫卻缺少了“復禮”的目標, 所以佛家不如儒家務實。因此, 朱子把“禮”定義為“天理之節文, 人事之儀則” (《論語集注·學而》) , 這樣一來, 儒家所言的“禮”與“仁”、“義”等德目一樣, 就有了形而上學的根據, 也就從倫理道德層面的概念上升為哲學概念, 同時禮又能切實地運用于人倫日用之中, 體現了儒家入世的特點。在朱子看來, 禮既有本體論的依據, 也是下工夫的明確目標, 所以克己能否“復禮”就是區分儒佛的重要特征, 這與朱子講“理一分殊”一定要強調“分殊”的理念完全一致。朱子認為, 如果能夠在現實中做到“復禮”, 那么就可以說“禮即理”。他說:

  禮謂之“天理之節文”者, 蓋天下皆有當然之理。今復禮, 便是天理。但此理無形無影, 故作此禮文, 畫出一個天理與人看, 教有規矩可以憑據, 故謂之“天理之節文”, 有君臣, 便有事君底節文;有父子, 便有事父底節文;夫婦長幼朋友, 莫不皆然, 其實皆天理也。 (《語類》卷四十二)

  天理無形, 禮作為具體化的儀節體現了天理, 在這個意義上, 禮之重要性不言自明, 所以黃干評論《家禮》時說:“蓋以天理不可一日而不存, 則是禮亦不可一日而或缺也。” (《書晦庵先生〈家禮〉》, 《勉齋集》卷二十二) 所謂“有君臣, 便有事君底節文;有父子, 便有事父底節文”, 是說君臣、父子等五倫本是天理, 如果能真正做到君仁臣忠, 父慈子孝, 就守住了各自的名分, 也就體現了天理, 這時才可以說“禮是理”。在朱子看來, 能否在人倫日用中踐行禮, 恰是儒學與佛老的重要區別。緣于此, 《家禮》在傳入朝鮮、日本之初, 不約而同地被儒者用來反對佛教學說和禮儀。

  對朱子來說, 禮從天理落實到人的這個過程不僅是個體的修養工夫, 還體現了由天道化生萬物到人文化成的社會教化過程。在解釋“天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂教”時, 朱子曰:

  天以陰陽五行化生萬物, 氣以成形, 而理亦賦焉, ……于是人物之生, 因各得其所賦之理, 以為健順五常之德, 所謂性也。……人物各循其性之自然, 則其日用事物之間, 莫不各有當行之路, 是則所謂道也。……性道雖同, 而氣稟或異, 故不能無過不及之差, 圣人因人物之所當行者而品節之, 以為法于天下, 則謂之教, 若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人, 道之所以為道, 圣人之所以為教, 原其所自, 無一不本于天而備于我。學者知之, 則其于學知所用力而自不能已矣。 (《中庸章句》)

  在朱子看來, 人性源于天理, 都是純然至善的, 然而“性道雖同, 氣稟或異”, 導致先天至善的本性不能完全發揮, 就難免出現惡的現象, 于是圣人設計禮樂刑政來教化百姓。另一方面, 從本源上來講, 人人都具有至善的天性, 這使得社會教化成為可能。這段話從根本上說明了朱子何以如此重視編寫禮書, 即禮作為“修道”的重要方式, 不僅于個人是“所以修身齊家之道”, 而且“于國家所以崇化導民之意”都有重大的意義。要想真正實現這些目標, 不僅要兼顧“禮之本”和“禮之文”的系統性, 而且還要兼具人人可以踐行的通俗性、實用性。

  二、禮者履也

  對于朱子來說, 編纂禮書務必遵循“禮者履也”的基本原則, 朱子早在同安任職時就表達過這種觀點, 他說:

  學者博學乎先王六藝之文, 誦焉以識其辭, 講焉以通其意, 而無以約之, 則非學也。故曰博學而詳說之, 將以反說約也。何謂約?禮是也。禮者, 履也, 謂昔之誦而說者, 至是可踐而履也。……然古禮非必有經, 蓋先王之世, 上自朝廷, 下達閭巷, 其儀品有章, 動作有節, 所謂禮之實者, 皆踐而履之矣。故曰“禮儀三百, 威儀三千, 待其人而后行”, 則豈必簡策而后傳哉? (《文集》卷七十四《講禮記序說》)

  相較于講誦禮書而言, “待其人而后行”才是禮的真正價值, 朱子認為, 即便是禮經, 也不過是“行”之后的記錄, 他說:“《儀禮》, 不是古人預作一書如此。初間只以義起, 漸漸相襲, 行得好, 只管巧, 至于情文極細密, 極周經處。圣人見此意思好, 故錄成書。” (《語類》卷八十五) 正是從這種理念出發, 朱子編禮書總是不斷實踐、不斷修改, 比如他在紹興十七年開始考訂諸家祭儀, 乾道五年丁母憂居喪期間, 仍在修改, 乾道八年呂祖謙喪父, 欲考訂祭禮, 征求朱子的意見, 朱子回信曰:“《祭禮》略已成書, 欲俟之一兩年, 徐于其間察所未至。今又遭此期喪, 勢須卒哭后乃可權宜行禮, 考其實而修之, 續奉寄求訂正也。” (《文集》卷三十三《答呂伯恭》) 所謂“徐于其察所未至”、“考其實而修之”說明朱子著禮書必經自己實踐后才能定稿?!都蓝Y》到淳熙二年定稿時, 已與初稿面貌全變。5可惜《家禮》因為失竊導致朱子無法修改。但即便如此, 現存《家禮》與朱子禮學的基本理念并無二致, 事實證明, 《家禮》是一部適合庶民階層使用的家庭日用儀則。

  首先, 《家禮》為了解決“貧窶者”“終不能有以及于禮”的情況, 在具體儀節、器物使用、場所設置等方面保持彈性空間。如, 祠堂規制關注了無官職的士庶人以及貧窮者群體?!都叶Y》曰:“古之廟制不見于經, 且今士庶人之賤亦有所不得為者, 故特以祠堂名之, 而其制度亦多用俗禮。” (《家禮》卷第一) 關于祠堂規制, 曰:“若家貧地狹, 則止為一間, 不立廚庫”, 甚至“地狹, 則于廳事之東亦可。” (同上) 又, 在喪禮的治葬儀式中, 墓碑刻字分有官和無官兩種情況, 有官職者“刻云‘有宋某官某公之墓’, 無官則書其字曰‘某君某甫’”, 婦人的刻字分丈夫是否在世及其有無官職的情況, 夫在則云“‘有宋某官姓名某封某氏之墓’, 無封則云‘妻’, 夫無官則書夫之姓名”;夫亡則云“‘某官某公某封某氏’, 夫無官則云‘某君某甫妻某氏’。” (《家禮》卷第四) 這些細節上無不彰顯著《家禮》面向平民的定位, 相較于《儀禮》是面向諸侯公卿大夫等階層的貴族之禮, 《家禮》的定位則是士庶民之禮。

  《家禮》的這種定位有其理學依據, 在朱子看來, 人人“性道雖同, 氣稟或異”, 所以人人都有接受教化的必要性和可能性, 然而禮經沒有規定庶民之禮, 所以朱子要為庶民階層編一部禮儀指導用書;另一方面《家禮》的出現也是宋代社會形勢發展的必然要求。經歷了五代十國的混亂, 門閥士族勢力受到破壞, 而科舉取士使得庶民子弟入仕成為社會常態, 在這種情勢之下, “禮不下庶人, 刑不上大夫”已不再適應當時的社會現狀。于是國家主導編訂了《政和五禮新儀》, 重新規范不同階層的禮儀規范;廣大儒者則熱衷于考訂古禮, 制定適合當時士庶人階層的家庭禮儀, 在此背景之下, 《家禮》應運而生??梢哉f, 《家禮》的面世, 表明宋代官僚士大夫的私家家禮撰述與國家禮制修訂進一步合流, 體現了北宋官方禮制的庶民化趨勢的擴展和延伸。6

  其次, 通俗易行是《家禮》參酌古今禮儀的基本標準, 但是同時也要符合天理。朱子說:“‘禮, 時為大。’使圣賢有作, 必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺, 從今世俗之禮, 令稍有防范節文, 不至太簡而已。” (《語類》卷八十四) 又有人問喪禮制度節目。朱子曰:“恐怕《儀禮》也難行。……某怕圣人出來, 也只隨今風俗立一個限制, 須從寬簡。而今考得禮子細, 一一如古, 固是好;如考不得, 也只得隨俗不礙理底行去。” (《語類》卷八十九) “隨俗不礙理”表明了朱子的理學立場, 從古還是從俗固然要看能否實行, 但也要遵循“不礙理”的底線。

  在通俗可行的標準下, 《家禮》廣泛吸收、融合宋儒的優秀禮學成果, 如《通禮》中《居家雜儀》和《深衣制度》基本采自司馬光《書儀》, “冠禮則多取司馬氏;婚禮則參諸司馬氏、程氏;喪禮本之司馬氏, 后又以高氏之書為最善, 及論祔遷, 則取橫渠;……祭禮兼用司馬氏、程氏, 而先后所見又有不同;節祠則以韓魏公所行者為法;若夫大宗小宗之法, 以寓愛禮存羊之意, 此又《家禮》之大義所系。” (《文獻通考》卷一百八十八) 僅就婚禮而言, “親迎用溫公, 入門以后則從伊川。” (同上) 但在“從伊川處”也有小改動, 就是改“三月廟見”為“三日廟見”。關于婚禮, 朱子說:

  司馬與伊川定昏禮, 都是依《儀禮》, 只是各改了一處, 便不是古人意。司馬禮云:“親迎, 奠雁, 見主昏者即出。”是古禮如此。伊川卻教拜了, 又入堂拜大男小女, 這不是。伊川云:“婿迎婦既至, 即揖入內, 次日見舅姑, 三月而廟見。”是古禮。司馬禮卻說, 婦入門即拜影堂, 這又不是。古人初未成婦, 次日方見舅姑。蓋先得于夫, 方可見舅姑;到兩三月得舅姑意了, 舅姑方令見祖廟。某思量, 今亦不能三月之久, 亦須第二日見舅姑, 第三日廟見, 乃安。 (《語類》卷八十九)

  在朱子看來, 實用的婚禮不僅要考慮是否符合古禮, 還要考慮到現實人情。朱子在吸收宋儒的禮學成果時, 特別重視司馬光的《書儀》, 《家禮》的基本結構和主要內容與《書儀》非常相近。這是因為朱熹很欣賞《書儀》的編寫理念, 所謂“大概本《儀禮》, 而參以今之可行者。要之, 溫公較穩, 其中與古不甚遠, 是七八分好” (《語類》卷八十四) 。朱子也意識到《書儀》的缺點是不夠實用, 難以施行, 原因有二:一是繁瑣, 二是《書儀》在考訂古禮時, 沒有考慮現實狀況。有鑒于此, 朱子本著“禮者履也”的原則, 將《書儀》的內容大幅刪減, 進一步簡化, 并且在細節上充分考慮了貧窮人家的需求。例如, 冠禮僅存告于祠堂、戒賓、宿賓、加冠等儀節, 刪減了筮日、筮賓等內容?;槎Y“六禮” (納采、問名、納吉、納幣、請期、親迎) 被刪并為三禮, 即納采、納幣、親迎。喪禮部分, 《書儀》喪儀共計37項內容, 《家禮》喪儀則減少至初終、沐浴、襲以至祔、小祥、大祥、禫等21項內容。具體到某一儀節, 人人可以依據實際經濟狀況量力而為, 如納幣規定“幣用色繒, 貧富隨宜, 少不過兩, 多不逾十。” (《家禮》卷第三) 又:“凡祭, 主于盡愛敬之誠而已, 貧則稱家之有無, 疾則量筋力而行之, 財力可及者, 自當如儀。” (《家禮》卷第五) 這種富有彈性的規定顯然充分考慮了《家禮》實施的可能性。

  《家禮》儀節的簡化與服務對象的庶民化相輔相成, 都體現了“禮者履也”的基本觀念, 也奠定了《家禮》在社會教化方面的重要地位。值得注意的是, 《家禮》不僅在禮儀上進行簡化, 而且還在治棺、治葬等操作層面也提出了切實可行的方法。針對棺木在南方容易腐爛的現實問題, 朱子在《家禮》中提出“作灰隔”的方法, 即:

  穿壙既畢, 先布炭末于壙底, 筑實, 厚二三寸, 然后布石灰、細沙、黃土拌勻者于其上, 灰三分, 二者各一可也, 筑實, 厚二三尺。別用薄板為灰隔, 如槨之狀, 內以瀝清涂之, 厚三寸許, 中取容棺。墻高于棺四寸許, 置于灰上。乃于四旁旋下四物, 亦以薄板隔之, 炭末居外, 三物居內, 如底之厚, 筑之既實, 則旋抽其板, 近上復下炭灰等而筑之, 及墻之平而止。蓋既不用槨, 則無以容瀝清, 故為此制。又炭御木根, 辟水蟻, 石灰得沙而實, 得土而黏, 歲久結為全石, 螻蟻盜賊皆不能進也。 (《家禮》卷第四)

  為了更好地保存遺體, 《書儀》建議只用棺不用槨, 然而, 清朝萬斯同指出司馬光的方法并不能從根本上防止或者延緩腐爛, 真正有效解決這個問題的是朱子, 萬斯同指出:“《朱子家禮》雖不為木槨, 而易之灰隔之制, 則堅與鐵石無異, 實勝于木槨。此后人所當法也。且《家禮》所以無槨者, 以南土卑濕, 故不用槨, 而代之以灰隔。” (《讀禮通考》卷八十二) 朱子葬長子亦采用這種方法:“其壙用石, 上蓋厚一尺許, 五六段橫湊之, 兩旁及底五寸許。內外皆用石灰、雜炭末、細沙、黃泥筑之。” (《朱子語類》卷八十九) 現代考古發掘顯示, 南宋元明清的南方墓葬多采用灰隔法, 即以三合土澆筑墓壙, 以松脂 (瀝青) 灌注棺槨, 放置木炭作為防潮材料。7由此可見, 朱子強調“禮者履也”絕不僅限于理念、儀式等方面, 他還在一些細節上提出很多務實的操作辦法, 從各個方面影響了民間禮俗。其中祠堂的提出對后世宗族興盛和發展起到尤為重要的作用。

  三、立祠堂, 重宗法

  《家禮》卷一開篇便是祠堂, 朱子說:“此章本合在祭禮篇, 今以報本反始之心, 尊祖敬宗之意, 實有家名分之守, 所以開業傳世之本也, 故特著此冠于篇端, 使覽者知所以先立乎其大者, 而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折, 亦有所據以考焉。” (《家禮》卷第一) 在朱子看來, 祠堂體現了報本反始、尊祖敬宗的意義, 也是家族中所有禮儀開展的主要場所。另外, 由于這里所謂“祠堂”相當于士庶人的家廟, 是朱子綜合宋儒關于家廟的諸多觀點而提出的新概念, 所以必須放在開頭講清楚, 所謂“古之廟制不見于經, 且今士庶人之賤亦有所不得為者, 故特以祠堂名之。” (同上)

  從詞源上說, “祠堂”這個名詞古已有之, 但并非家廟之意。有時是指作為表彰個人功績而設立的“生祠”, 有時也指在墓側或墓前設立的祭祖場所。8朱子所言祠堂是對司馬氏《書儀》中的影堂概念的發展, 朱子之所以用“祠堂”取代“影堂”的說法, 原因之一正如元代吳澄所說:“新安朱子損益司馬氏《書儀》, 撰《家祭禮》, 以家廟非有賜不得立, 乃名之曰‘祠堂’。” (《吳文正集》卷四十六《豫章甘氏祠堂后記》) 原因之二便是影堂并不適合祭祀使用, 劉垓孫說:“今文公先生乃曰祠堂者, 蓋以伊川先生謂祭時不可用影, 故改影堂曰祠堂云。” (《性理大全》卷十九《家禮》“祠堂”注) 為何“祭時不可用影”?朱子認為, “按古禮, 廟無二主。嘗原其意, 以為祖考之精神既散, 欲其萃聚于此, 故不可以二。今有祠版, 又有影, 是二主也。” (《文集》卷四十《答劉平甫》) “祠版”指神主, 起到凝聚祖先精神的作用, 但如果與遺影同時出現在祭祀場所, 就會使祖先精神渙散, 于是朱子設立“祠堂”代替“影堂”作為祭祖場所。簡言之, 朱子所言祠堂的基本功能等同影堂, 但是較影堂更合乎傳統的祭祀理念。9

  祠堂是為了解決庶民家祭禮儀而設立, 所以祠堂的規制首先要滿足祭祀的基本需要。按照《家禮》規定, “君子將營宮室, 先立祠堂于正寢之東。” (《家禮》卷第一) 一般設立三間, 有中門、阼階、西階, “階下隨地廣狹以屋覆之, 令可容家眾敘立” (同上) , 又在東面設立“遺書、衣物、祭器庫及神廚”??紤]到家貧地狹的情況, 可以只設一間, 不立廚庫, “而在東西壁下置立兩柜, 西藏遺書、衣物, 東藏祭器” (同上) 。關于內部設施, “祠堂之內, 以近北一架為四龕, 每龕內置一卓, ……神主皆藏于櫝中, 置于卓上” (同上) , 宗子自西向東依次放置高祖、曾祖、祖、父的神主, 非宗子則視具體情況奉不同的神主。堂內分割成龕, 接近傳統廟制中的同堂異室制。10關于祭祀祖先的范圍, 《家禮》繼承程頤的觀點, 主張祭祀四世, 并且要祭祀始祖和先祖, 所謂“冬至祭始祖”、“立春祭先祖”。

  祠堂不僅限于舉行祭祀活動, 而是家族成員開展一切活動的主要場所。比如宗子生嫡長子要告于祠堂;冠禮“前期三日, 主人告于祠堂”, 冠禮禮成, “主人以冠者見于祠堂”;婚禮之納采時, 男女雙方由各家主人“告于祠堂”, 親迎時男女雙方由“主人告于祠堂”、“三日主人以婦見于祠堂”;喪禮中祔時“詣祠堂, 奉神主出置于座, 還奉新主入祠堂, 置于座”, 大祥時“畢, 祝奉神主入于祠堂”, 禫時“主人以下詣祠堂”。平時主人主婦則要“出入必告, 正至、朔望則參, 有事則告”??梢哉f《家禮》的所有活動及其儀式都離不開祖先的見證, 通過設立祠堂, 既能集中祖先的神主, 方便祭祀祖先, 又能將家族成員的日常生活告知祖先, 祠堂見證了“事死如事生, 事亡如事存”的孝道。

  朱子設置的祠堂與宗法制度相輔相成, 無論是重要禮儀的主持、還是祠堂的日常管理上, 都突出了宗子的重要地位。首先祠堂歸宗子守護, “凡祠堂所在之宅, 宗子世守之, 不得分析。” (《家禮》卷第一) 其次, 祭祀祖先的范圍嚴格區分大宗小宗, “大宗及繼高祖之小宗, 則高祖居西, 曾祖次之, 祖次之, 父次之。繼曾祖之小宗, 則不敢祭高祖而虛其西龕一。繼祖之小宗, 則不敢祭曾祖而虛其西龕二。繼禰之小宗, 則不敢祭祖而虛其龕三。若大宗世數未滿, 則亦虛其西龕, 如小宗之制。” (同上) 又“改題遞遷”也有大宗小宗之別, 即“大宗之家, 始祖親盡則藏其主于墓所, 而大宗猶主其墓田, 以奉其墓祭, 歲率宗人一祭之, 百世不改。其第二世以下祖親盡, 及小宗之家高祖親盡, 則遷其主而埋之, 其墓田則諸位迭掌, 而歲率其子孫一祭之, 亦百世不改也。” (同上)

  元代黃瑞節指出:“《家禮》以宗法為主。所謂非嫡長子不敢祭其父, 皆是意也。至于冠婚喪祭, 莫不以宗法行其間云。”11祭祀由宗子主持, 所謂“又曰‘支子不祭’, 故今專以世嫡宗子夫婦為主人主婦。” (《家禮》卷第一) 舉行冠婚喪禮的主持根據行禮者的身份而不同, 冠禮“主人謂冠者之祖父, 自為繼高祖之宗子者。若非宗子, 則必繼高祖之宗子主之。有故則命其次宗子, 若其父自主之” (《家禮》卷第二) ;“凡主昏, 如冠禮主人之法, 但宗子自昏則以族人之長為主” (《家禮》卷第三) ;立喪主時, “凡主人謂長子, 無則長孫承重以奉饋奠” (《家禮》卷第四) , 之后的所有儀式無不區分宗子與非宗子, 比如祔時“主人以下哭于靈前”, “按此謂繼祖宗子之喪, 其世嫡當為后者主喪, 乃用此禮。若喪主非宗子, 則皆以亡者繼祖之宗主此祔祭” (同上) , 敘立時“若宗子自為喪主, 則敘立如虞祭之儀。若喪主非宗子, 則宗子主婦分立兩階之下, 喪主在宗子之右, 喪主婦在宗子婦之左” (同上) , 降神時, “若宗子自為喪主, 則喪主行之, 若喪主非宗子, 則宗子行之” (同上) , 等等。

  在日常生活中, 宗子也有自己應盡的義務和責任?!都叶Y》曰:“主人晨謁于大門之內”, 注曰:“主人, 謂宗子主此堂之祭者。” (《家禮》卷第一) 主人主婦要“出入必告”, “有事則告”, 各種告文中的自稱亦有別于非宗子, “于皇高祖考、皇高祖妣, 自稱‘孝元孫’;于皇曾祖考、皇曾祖妣, 自稱‘孝曾孫’;于皇祖考、皇祖妣, 自稱‘孝孫’;于皇考、皇妣, 自稱‘孝子’。……凡自稱, 非宗子不言孝。” (《家禮》卷第一) “孝”是專屬宗子的自稱, 非宗子不能以“孝”自稱。一般情況下, 宗子將會成為家族的家長。按照“居家雜儀”的規定, 家長既有發號施令的權力, 也有安排一切事務的責任, 所謂“凡為家長, 必謹守禮法, 以御群子弟及家眾”, “分之以職, 授之以事, 而責其成功”, “制財用之節, 量入為出, 稱家之有無以給”。 (《家禮》卷第一) 一句話, 家族相關的日?;顒?、財務收支以及往來交際等一切事務都由家長負責打理, 與之相應地, “居家雜儀”提出:“凡諸卑幼, 事無大小, 毋得專行, 必咨稟于家長。”又:“易曰:家人有嚴君焉, 父母之謂也。安有嚴君在上, 而其下敢直行自恣不顧者乎?雖非父母, 當時為家長者, 亦當咨稟而行之。則號令出于一人, 家政始可得而治矣。” (《家禮》卷第一) 家長負責制是中國封建家庭的基本模式, 尤其在大一統的國家體制下, 在遠離政治中心的鄉村基本由一些較大宗族以家長或族長負責的形式, 維持著一個宗族乃至當地的社會秩序, 而家長或族長的推選在一般情況下都要遵循宗法原則。

  《家禮》賦予宗子在家族中的重要地位是有經濟保障的。相較于其他宋儒對宗法、家廟的設想, 朱子設置祠堂更加切實可行, 最突出的表現是提出“置祭田”, 所謂“初立祠堂, 則計見田, 每龕取其二十之一以為祭田, 親盡則以為墓田, 后凡正位祔者, 皆仿此, 宗子主之, 以給祭用。上世初未置田, 則合墓下子孫之田, 計數而割之, 皆立約聞官, 不得典賣。” (《家禮》卷第一) 祭田的設置一方面使祭祀有穩定的資金來源, 保證祭祀的長期舉行, 另一方面也能增強宗子的話語權, 宗子牢牢掌握經濟權之后, 祭祀權、管理權等才能真正落實?!都叶Y》還倡導同居共財, 反對財產“私有”。“凡為子, 為婦者, 毋得蓄私財。俸祿及田宅所入, 盡歸之父母舅姑。當用則請而用之, 不敢私假, 不敢私與。” (《家禮》卷第一) 子婦不能有私財的原因與儒家孝道觀念有關, 所謂“夫人子之身, 父母之身也。身且不敢自有, 況敢有私財乎。” (同上) 同居共財與宗子法息息相關, 體現了家國同構體制下的家族秩序與國家社會秩序的統一性。

  在一個家族中, 財政大權由宗子或者家長牢牢把握, 這也就從根本上保證了家長制的合法性。無論近現代學者對封建家長制的看法如何, 都不能否認這種體制曾經對宗族的興盛、地方的自治以及社會教化所發揮的實際作用。

  要之, 在馬克思提出經濟基礎決定上層建筑理論的五百多年前, 朱子已經深諳此道, 在他的有限從政生涯中, 他試圖通過正經界、建立社倉、減免賦稅等經濟措施來實現整頓吏治、教化民眾的目標, 而《家禮》的“祭田”制度與他的政治理念一脈相承, 都是通過掌握經濟財政大權來保證宗子或家長權力的落實。對比后來各大宗族的祠堂發展狀況和《家禮》有關祠堂的規定, 可以發現, “除了后來形成的家譜他沒談到以外, 大凡祠堂、族田、祭祀、家法、族長等體現近世家族制度形態結構的主要內容, 《家禮》都提了出來??梢哉f, 后世的家族制度, 大體上就是按照朱熹設計的模式建立起來的。”12

  四、結論

  “禮有本有文”、“禮者履也”是朱子的基本禮學觀點, 貫穿他的所有禮學著作, 從早年編家祭禮再到晚年撰寫《儀禮經傳通解》, 無不秉持這種基本理念。所不同的是, 《家禮》因面向庶民階層, 所以更為通俗易行, 也更加容易傳播和普及。在朱子看來, 禮有本有文, “居家雜儀”體現了“守名分、謹愛敬”的禮之本, 冠婚喪祭體現了“紀綱人道之始終”的禮之文?!都叶Y》從規定家長、父母、子弟、主婦、舅姑、仆妾等家族成員的日常行為規范, 到一個人成人、結婚、死亡等重要時刻的禮儀, 再到尊祖敬宗、報本反始的祭祀禮儀, 囊括了一個人一生要實行的各種禮儀規范。更為重要的是, 《家禮》提出設立祠堂, 不僅建立了祭祀祖先的固定場所, 而且通過置祭田解決了祭祀的財產來源, 并且通過將宗子設定為祠堂的守護者、祭田的掌控人、重要禮儀的主持者, 從實際上確立了宗子的核心地位, 最終達到敬宗收族的效果。雖然《家禮》在南宋并沒有普遍實施, 但明清時期宗族的發展證明了朱子關于祠堂的設想對敬宗收族頗富成效。與之相應地, 明清時期出現了大量的家訓、家法、族規等, 它們無不以《家禮》為依據??梢哉f, 朱子《家禮》對中國后世的影響是廣泛而深遠的。

  作為民間通用禮, 《家禮》在“國家導民化俗”方面無疑是成功的。這既是禮儀庶民化的社會趨勢使然, 也與朱子理學思想息息相關, 因此《家禮》也體現了朱子對人性與天理的哲學思考, 但這不是本文關注的重點。值得注意的是, 朱子編纂《家禮》之后, 并不滿足于此, 而是繼續編纂《儀禮經傳通解》??梢? 在朱子心目中, 《家禮》的主要價值在于社會教化, 要想進一步了解、實行古禮, 仍有參照禮經的必要, 正如周復所說:“《儀禮》存乎古, 《家禮》通于今, 《儀禮》備其詳, 《家禮》舉其要, 蓋并行而不相悖也。故文公雖著《家禮》, 而尤拳拳于編集《儀禮》之書, 遺命治喪, 必令參酌《儀禮》、《書儀》而行之, 其意蓋可見矣。好古而欲盡禮者, 固有《儀禮》在。”

  注釋:

  1 吾妻重二:《〈家禮〉的刊刻與版本——到〈性理大全〉為止》, 《朱熹〈家禮〉實證研究》, 華東師范大學出版社, 2012年, 第75頁。
  2 詳見吾妻重二:《〈家禮〉的刊刻與版本——到〈性理大全〉為止》, 《朱熹〈家禮〉實證研究》, 第76-94頁。
  3 關于《家禮》與朱子的關系, 本文贊同吾妻重二的觀點, 即“《家禮》乃是朱熹的一部尚未定稿作品, 作為稿本而在世上流傳, 久而久之它就被認定為定稿。”見《朱熹〈家禮〉實證研究》, 第75頁。
  4 詳見楊志剛:《明清時代朱子〈家禮〉的普及和傳播》, 《經學研究集刊》2010年第9期, 第40-46頁。
  5 束景南:《朱子大傳》, 福建教育出版社, 1992年, 第306頁。
  6 王美華:《家禮與國禮之間:〈朱子家禮〉的時代意義探析》, 《史學集刊》2015年第1期。
  7 楊志剛:《〈朱子家禮〉:民間通用禮》, 《傳統文化與現代化》1994年第4期。
  8 詳見吾妻重二:《宋代的家廟與祖先祭祀》, 《朱熹〈家禮〉實證研究》, 第116頁。
  9 關于祠堂、影堂、家廟、祭堂等概念在宋代的具體演變, 可參照陸敏珍:《重寫世界:宋人從家廟到祠堂的構想》, 《浙江學刊》2017年第3期。
  10 吾妻重二:《宋代的家廟與祖先祭祀》, 《朱熹〈家禮〉實證研究》, 第141頁。
  11 轉引自《朱子全書》第七冊, 《〈家禮〉·校點說明》, 第857頁。
  12 楊志剛:《〈朱子家禮〉:民間通用禮》, 《傳統文化與現代化》1994年第4期。

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