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陶淵明文學作品中的思想意蘊和藝術特點

作者:2019-04-02 01:01文章來源:未知

  摘    要: 陶淵明接受前人的思想遺產相當駁雜, 而仍以儒家思想為主導。他的社會理想具有濃厚的復古色彩。其人生哲學以天命論為重要的基點。他既重視實際的物質生活, 又強調加強道德修養, 其踐履形成了一種高尚的人格范型。他在藝術上充滿了創新精神, 取得了極高的成就。

  關鍵詞: 陶淵明; 自然; 思想; 復古; 人生哲學; 藝術創新;

  Abstract: Tao Yuanming's acceptance of the thinking heritage from the previous thinkers was rather mixed, but the influence of Confucianism is dominant. His social ideal has a strong retro color. His philosophy of life is based on the traditional theory of Heavenly destiny. He not only paid attention to the realistic material life, but also stressed the strengthening of moral cultivation, his moral practice formed a noble personality model. He is full of creative spirit in literary art and has made great achievements in literature.

  Keyword: Tao Yuanming; nature; thoughts; restoration; life philosophy; art innovation;

  陶淵明的思想和藝術是一個很大的課題, 本文擬限于討論以下四個具體問題:第一, 他接受前代思想的龐雜性;第二, 他的復古主義社會理想;第三, 他的人生哲學;第四, 他在藝術上的創新。

  一

  陶淵明出生于江州尋陽陶氏高門。江州是儒風頗盛的地方1, 陶淵明從小接受過良好的教育, 熟讀儒家經典, 后來在作品中曾經提到他的幼學, 說自己“游好在六經” (《飲酒》其十六) 。他在詩里很喜歡引用《論語》里的孔夫子語錄, 據統計有將近四十次之多, 這樣多用《論語》語典的詩人在當時并不多見。

  陶淵明青年時代的大志是“奉上天之成命, 師圣人之遺書, 發忠孝于君親, 生信義于鄉里” (《感士不遇賦》) , 他說的“圣人”當然指儒家圣人孔夫子, “忠孝”“信義”也正是儒家高度重視的道德修養。

  但陶淵明又決非純儒, 他接受的前代思想遺產相當豐富駁雜, 他的老朋友顏延之在誄文中說他“學非稱師” (《陶征士誄》, 《文選》卷五十八) , 他自己也說讀過若干多有“疑義”的書, 這些“奇文”顯然在儒家經典之外。中古時代較少有漢朝那種死守一經篤尊師說的儒者, 而思想比較駁雜色彩顯得多元的知識分子則甚多, 魯迅曾戲稱之為“雜拌兒”, 他在分析大理論家劉勰時曾經深刻地指出:“中國自南北朝以來, 凡有文人學士, 道士和尚, 大抵以‘無特操’為特色的”, 他們自稱“信教”, 其實是“吃教”:

陶淵明文學作品中的思想意蘊和藝術特點

  有宜于專吃的時代, 則指歸應定于一尊, 有宜合吃的時代, 則諸教亦本非異致。

  不過一碟是全鴨, 一碟是雜拌兒而已。劉勰亦然。[1] (P310-311)

  此前的東晉, 情形已經大體是如此, 只是到南北朝以后佛教的成分更有所加重而已。

  陶淵明的思想也正是一碟“雜拌兒”:除了儒家的正統思想之外, 道家思想在他頭腦中也占有很重要的地位。他在詩文作品中引用《莊子》多達近五十次, 數量超過了《論語》。陶淵明極其重視個人自由, 反對各種拘束, 最后選定了歸隱于故鄉, 在家常生活中親近自然、安頓心靈。這種路數顯然近于道家而遠離儒家。儒家總是強調把自己放在體制之內、人倫社會關系之內, 講究認清自己的坐標, 盡到自己的責任;而道家則強調擺脫拘束, 堅持個人心靈自由, 獨與天地精神相往來。在這個意義上其實也可以說, 陶淵明是道家。所以先前曾經有一個著名的歸納, 說陶淵明“外儒而內道”[2] (P229) 。

  陶詩中引用得比較多的還有《列子》, 將近二十次。陶淵明強調實際物質生活的意義, 鄙棄空名, 反對因果論, 相信天命論, 都與《列子》所宣揚者一致?!读凶?middot;力命》寫道:“不知所以然而然, 命也。今昏昏昧昧, 紛紛若若, 隨所為, 隨所不為, 日去日來, 孰能知其故, 皆命也夫。”又曰:“死生自命也, 貧窮自時也。怨夭折者, 不知命者也;怨貧窮者, 不知時者也。當死不懼, 在窮不戚, 安命知時也。”陶淵明在詩里也多次寫到“在窮不戚”這一層意思, 其根據在于相信天命;晚年在詩文中又一再講起死是必然的正常的事情, 也歸結為天命, 故無所用其懼怕或悲傷。這些也都與《列子》的思想一脈相承。

  《列子》書中又大講現時的享樂, 說死了就是完全結束了, 生前應當隨心所欲, 隨遇而安。這一層意思集中地見于《楊朱》篇。陶淵明一定是深入讀過《列子》的, 在詩文中曾一再流露這樣的思想和情緒, 生活中也奉行這一套, 只是因為比較窮, 其享受不過是經常喝點小酒而已。

  陶淵明不肯加入廬山佛教外圍組織蓮社是人們熟知的, 他不能離開老婆孩子, 不能不喝酒, 不能去遵守那些自尋枯槁的宗教戒律;但他也并沒有反對佛教, “人生似幻化, 終當歸空無” (《歸園田居》其四) , 他的這兩句詩很像是宣傳佛教的教義;其《乞食》詩中又偶爾說起“冥報”這樣的話頭??磥硖諟Y明雖然不相信佛教, 但也不反對從這里吸收一些營養和話語。

  所以可以說, 陶淵明也如后來的大理論家劉勰一樣, 是“一碟雜拌兒”。唯其如此, 就不便說他是“外儒而內道”, 他其實是內外一致的, 儒家有一點, 道家有一點, 《列子》書的思想也有一點, 佛教的東西也有那么一點點。他都沒有隱瞞, 而一一坦然道之。

  各種思想都有一點, 那么還能夠指出一種主導的東西嗎?如果勉為其難, 也許可以說, 陶淵明還是以儒家思想為主導, 在他心目中, 孔子以及漢儒乃是一些偉大和重要的標桿, 可惜由于自己生不逢辰, 無從完全追隨其后, 只好逃離上層社會, 遠離體制, 躲到鄉下去, 喝點小酒, 自得其小小的安樂。

  二

  陶淵明的歸隱并不像老派隱士那樣退出社會, 不僅沒有退出, 倒反而更有機會深入到中國社會的基層去, 接受了農民的某些思想元素, 形成了自己復古主義的社會理想。

  中國古代的農民不代表新的生產力和生產關系, 所以也就不能有什么新的社會理想。既然不能向前看, 那就只好向后看, 總覺得淳樸的上古是最好的時代, 最好能夠回到那時去。這自然做不到, 于是便希望出現一個實行古代辦法的世外樂土。陶淵明筆下的桃花源正代表了這種美妙的理想。

  桃花源里洋溢著一派古風。這里平和安詳, 一團和氣, 其中的人物雖然同那個無意中闖入的漁人生活在同一時代, 但由于他們一向“與世隔絕”, “不知有漢, 無論魏晉”, 所以其生活、思想、作風、禮俗、服飾都完全是古代化的, 他們仍在五六百年前的先秦, 風貌甚至近于上古。

  《桃花源詩》更具體地說到此中人一些古老的作派, 他們日出而作, 日入而息, 各盡所能, 和平安詳, 自產自銷, 沒有租稅。有一首據說是上古的歌謠《擊壤歌》這樣唱道:“日出而作, 日入而息。鑿井而飲, 耕田而食。帝力于我何有哉!”此詩出自《藝文類聚》卷十一引《帝王世紀》, 大約是后人出于想象而編造出來的。中國古人一直相信, 在上古有過一段沒有統治、沒有苦難、道德高尚、廓然大公的幸福時代, 《禮記·禮運》謂之大同之世:“大道之行也, 天下為公, 選賢與能, 講信修睦。故人不獨親其親, 不獨子其子。使老有所終, 壯有所用, 幼有所長, 矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分, 女有歸。貨惡其棄于地也, 不必藏于己;力惡其不出于身也, 不必為己。是故謀閉而不興, 盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”這樣的理想世界, 歷來為中國古人所向往。陶淵明筆下的桃花源也正是這樣一個具體而微的大同世界。

  陶淵明在別的詩里也曾表達過他對上古理想世界的向往。當詩人在自家住宅被一把火燒光、準備暫度時艱的當口, 他想起了上古帝堯的時代的“東戶”盛世:“仰想東戶時, 余糧宿中田。鼓腹無所思, 朝起暮歸眠。” (《戊申歲六月中遇火》) 那時打下的糧食就堆在田邊上聽人自取, 各盡所能, 各取所需。在桃花源里, 也大有諸如此類的古風。生活在艱難困苦之中而沒有力量改變這種苦難的人們, 很容易產生“桃花源”或“東戶”一類的烏托邦。飽受租稅之苦的人們幻想取消一切“王稅”, 也正是順理成章的事情。

  可是在實際的社會生活當中, “王稅”總是會有的。政治作為管理眾人之事, 必然需要一定的成本。國家要收稅乃古今之通義。完全不收稅太反常了, 也絕不是好事。例如在中古時代的塢堡里就無所謂“王稅”;但那里決非樂土, 而只是特殊歷史時期一方豪強建立的獨立王國?!稌x書·祖逖傳》中提到的塢主張平、樊雅、董瞻、于武、謝浮等人, 都是占山為王的割據分子, 祖逖為了對付他們費了很大力氣。還有一個割據勢力的盟主蘇峻, 其人“糾合得數千家, 結壘于本縣” (《晉書》本傳) , 成為了一批割據勢力的領軍人物, 后來更反對中央, 鬧出很大的亂子。在正常的統治秩序稍稍恢復之后, 中央政權必然要取消這些地方割據性的土圍子, 將其中的農奴解放出來變為國家的編戶齊民。普通老百姓與其淪為喪失全部剩余勞動成果、依附于塢主的農奴, 不如成為向國家繳納“王稅”的農民。同無“王稅”的割據狀態比較起來, 與收稅相聯系的皇權乃是歷史進步的因素。

  中國老百姓并不怕成為納稅人, 就怕天下大亂, 沒有了王法和秩序。但在復古主義的烏托邦里, 不考慮這些實際問題, 只是一門心思地幻想, 要多美妙有多美妙。

  《桃花源詩》中的“俎豆猶古法, 衣裳無新制”二句更直截了當地表達了復古思想。詩中的“俎”和“豆”都是裝祭品的容器, 這兩個字加在一起指代祭祀。桃花源里的人是先前避亂者的后代, 他們的生存模式同外界基本一樣, 無非特別古樸罷了:尊重傳統, 講究祭祀祖先———他們是最重視家族倫理的上古中國人。

  “衣裳無新制”的意思是說, 因為同外界隔絕, 這里的衣著還保持著他們的祖先在先秦時代的舊式, 沒有任何時下的新裝2。論者或以為“衣裳無新制”表明外界雖然發生了晉、宋易代, 服裝也發生變化了, 而這里卻保持不變, 因此詩里這樣寫大有反對改朝換代的意味。這樣來解讀“衣裳無新制”恐怕是穿鑿求深, 脫離了文本的實際。中國古代在改朝換代以后, 對于帝王和官員的制服、飾物會有一些具有政治意味的新規定, 但這并不涉及普通老百姓。

  《桃花源記并詩》表明陶淵明具有強烈的復古思想, 而其底色大抵是儒家的?!抖Y記·禮運》正是儒家的經典, 講究祭祖, 提倡簡樸的古裝, 也都合于儒家的傳統。當然這里也吸收了老子關于小國寡民的美妙設想。

  陶淵明神往于上古的小國寡民, 又設想其中的人物都過著隱士般的幸福生活, 這樣的社會美夢與人生理想完全可以理解, 而且是很高尚的, 可毋庸諱言的是, 這只是一種空想。理想應著眼于未來, 應當是通過奮斗可以實現的。理想境界必須是開放而非憑險自蔽完全封閉的———封閉必然落后走向衰亡。當然我們不能拿這些現代思想要求于陶淵明, 他生活在一千六七百年前, 自然很難面向未來, 于是只好回望過去, 利用歷史材料加上幻想構成他的“桃花源”。他不安于現狀, 不滿于現狀, 多有高遠之思, 在那時已經是一位先進的、有思想的高人了。

  

  陶淵明的人生哲學同他的踐行關系非常密切, 他無意于充當哲學家思想家, 只是將他的思考所得稍稍流露于詩文言談之中。

  同那些故作清高狀的名士相反, 陶淵明一再強調世俗物質生活的重要, 因此生產勞動也就是意義重大、完全必要的。陶詩中涉及這一層意思的甚多, 例如:

  民生在勤, 勤則不匱。宴安自逸, 歲暮奚冀?

  儋石不儲, 饑寒交至。顧爾儔列, 能不懷愧。

  ———《勸農》

  人生歸有道, 衣食固其端。孰是都不營, 而以求自安!

  開春理常業, 歲功聊可觀。晨出肆微勤, 日入負耒還。

  山中饒霜露, 風氣亦先寒。田家豈不苦?弗獲辭此難。

  四體誠乃疲, 庶無異患干。盥濯息檐下, 斗酒散襟顏。

  遙遙沮溺心, 千載乃相關。但愿長如此, 躬耕非所嘆。

  ———《庚戌歲九月中于西田獲早 (旱) 稻》

  普通人自應好好種莊稼養活自己一家, 士人可以用出仕來“代耕”, 靠官俸過日子, 如果不當官了, 也就回家種地。此乃人生的正當安排。

  陶淵明本人歸隱以后參加了一部分農業勞動, 對于“躬耕”沒有任何看不起的意思。“耕”與“讀”是中國古代士人安身立命的兩個基本點。陶淵明曾經多次出仕, 無論在當時還是在事后, 他都說成是謀職養家, 即所謂“口腹自役” (《歸去來兮辭·序》) , 而不唱什么治國平天下的高調。組詩《形影神》之第一首《形贈影》也大講物質生活之重要。

  享受普通人的物質生活, 在陶淵明的人生哲學中有著重要的地位?!讹嬀啤菲淙娫?

  道喪向千載, 人人惜其情。有酒不肯飲, 但顧世間名。

  所以貴我身, 豈不在一生?一生復能幾?倏如流電驚。

  鼎鼎百年內, 持此欲何成!

  人生苦短, 空名無用, 與其去追逐那些空洞無用的名聲頭銜, 還不如踏踏實實地來飲酒自娛。飲酒在陶淵明這里固然是一件具體的事情, 同時也可以看成是物質享受的一個代碼。

  強調現實享受更重于世間空名乃是晉代的流行思想, 張翰早就說過:“使我有身后名, 不如及時一杯酒!”畢卓說:“一手持蟹鰲, 一手持酒杯, 拍浮酒池中, 便足了一生。” (均見《世說新語·任誕》) 陶淵明也反復申述此意。在“道喪”的時代很容易使人產生這種想法, 世上既已無“道”, 這種背景之前的“名”還有什么價值?

  而這也就是說, 如果天下有道, 人生態度還是應當以積極為是, 《飲酒》其三的潛臺詞如此。他又在《影答形》詩中寫道:

  存生不可言, 衛生每苦拙。誠愿游昆華, 邈然茲道絕。

  與子相遇來, 未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖, 止日終不別。

  此同既難常, 黯爾俱時滅。身沒名亦盡, 念之五情熱。

  立善有遺愛, 胡為不自竭。酒云能消憂, 方此詎不劣!

  在這里“形”代表人的物質存在, “影”則代表精神生活, 包括人的生前身后之名。“形”一味強調物質生活, “影”則講究精神追求, 提倡“立善”:活著是個君子, 死后也有好的名聲, 這是比好歹活著、借酒消愁更其重要的事情。

  立善是儒家圣賢最為重視的事情, 分為兩種類型:“窮則獨善其身, 達則兼濟天下” (《孟子·盡心》) 。“兼濟天下”是放大的善, 能夠如此當然最好, 不得已而求其小善, 那就是守住個人獨善的底線。小大由之, 都應力爭“止于至善” (《禮記·大學》) 。

  陶淵明青年時代的人生態度原是很積極的:“奉上天之成命, 師圣人之遺書, 發忠孝于君親, 生信義于鄉里”, 那時他也曾“病奇名之不立” (《感士不遇賦》) 。這種積極入世, 重視善以及由此而產生之“名”的態度完全是儒家式的;等到他涉世日深以后, 卻很快就有些失望退縮之意了, 于是反復地仕而又隱, 隱而復出, 折騰了好幾次[3] (P6-8) 。到義熙元年 (405) 陶淵明徹底歸隱并下決心不再復出的時候, 他的思想算是成熟了, 其要點在于把儒、道兩家的傳統巧妙地結合起來, 創造出一種新的人生道路:官絕對不能再當, 而仍然堅持儒家最為重視的個人品德修養。

  儒家仕與不仕自有其標準??鬃诱f“邦有道則仕, 邦無道則卷而懷之” (《論語·衛靈公》) ;儒者退出官場以后并沒有放棄“善”, 只是回避政治而“獨善其身” (《孟子·盡心》) 。儒家到底以出仕兼濟天下為主, 不能出仕的時候回到家里去加強修養, 并非往而不返, 在一般情況下只不過是等待時機以備東山再起。道家的避世隱逸與儒家的不仕很不同, 道家認為人世間一片污濁, 政壇尤為罪惡淵藪, 世事一無可為, 唯一的辦法是躲到深山老林里去尋求個人心靈的自由。陶淵明兼取這兩者加以改造, 他的歸隱固然是表示與官場告別, 避開種種糾葛麻煩, 而同時也是或者說更重要的乃是滿足自己熱愛自然的本性。雖然此后并不打算東山再起, 他仍然絕不放棄在加強修養、磨練節操等方面的努力。他有兩句詩說得好:

  養真衡門下, 庶以善自名。 (《辛丑歲七月赴假還江陵, 夜行涂口》)

  “真”是道家最看重的品質。顧炎武曰:“五經無‘真’字, 始見于老、莊之書?!独献印吩?‘其中有精, 其精甚真。’《莊子·漁父》:‘孔子愀然曰:敢問何謂真?客曰:真者, 精誠之至也。’《大宗師》曰:‘而已反其真, 而我猶為人猗。’《列子》曰:‘精神離形, 各歸其真, 故謂之鬼。鬼, 歸也, 歸其真宅。’《說文》曰:‘真, 仙人變形登天也。’徐氏《系傳》曰‘真者, 仙也, 化也, 從匕, 匕即化也……’以生為寄, 以死為歸, 于是有‘真人’‘真君’‘真宰’之名。秦始皇曰:‘吾慕真人。’自謂真人, 不稱朕;魏太武改元太平真君;而唐玄宗詔以四子之書謂之‘真經’, 皆本乎此也。后世相傳, 乃遂與‘假’為對。” (《日知錄》卷十八《破題用莊子》) 。陶淵明既講道家之“真”, 又堅持儒家之“善”。“以善自名”正是“窮則獨善其身”。在衡門下“養真”之時仍然“以善自名”, 這種態度可以說是非儒非道, 亦儒亦道。陶淵明的歸隱是為了恢復和保持自己的“質性自然” (《歸去來兮辭·序》) , 爭取個性免遭束縛———這是道家式的;但他絕無道家派隱士往往會有的“任誕”作風, 始終過著非常踏實淳樸的生活。他既講究儒家的修養, 獨善其身, 而又能高蹈于流俗之外, 與世推移, 優游不迫。這樣, 在后代士人的心目中, 陶淵明的人生哲學造就了一種新的理想的行為范式。

  在《影答形》詩中“善”和“名”還是聯系在一起的, 在別的地方他又將“善”與“名”分開, 不再要“名”, 但不放棄“善”;而且不僅不要當世之名, 也不要后世之名, 《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》中有句道:“吁嗟身后名, 于我若浮煙。”“世間名”固然沒有意思, “身后名”也是空的, 大可統統捐棄不復道。只有“善”是必要的, 道德是要緊的。

  陶淵明人生哲學的另一基本點是天命論, 一切聽天由命。他的《神釋》一詩寫道:

  大鈞無私力, 萬理自森著。人為三才中, 豈不以我故。

  與君雖異物, 生而相依附。結托善惡同, 安得不相語!

  三皇大圣人, 今復在何處?彭祖壽永年, 欲留不得住。

  老少同一死, 賢愚無復數。日醉或能忘, 將非促齡具?

  立善常所欣, 誰當為汝譽?甚念傷吾生, 正宜委運去。

  縱浪大化中, 不喜亦不懼。應盡便須盡, 無復獨多慮。

  “委運”就是把自己的一切交給命運去安排, 這也就是《形影神》詩前小序之所謂“自然”。“自然”同時也指完全按自己的本心去生活, 不受外界任何具體情況的干擾。陶淵明在《歸去來兮辭·序》中自稱“質性自然, 非矯勵所得;饑凍雖切, 違己交病”。為了過這種不“違己”的自由生活, 他寧可降低自己的物質生活水平。“矯勵”就是外界對自己的約束干擾, 因為不合自己的本性, 要堅決予以排除。“衣沾不足惜, 但使愿無違。” (《歸園田居》其三) 這兩句詩正是他自行其事、輕物質、重精神之人生哲學的簡明提綱。

  肯定了“質性自然”和“使愿無違”, 那么如何安頓傳統的“兼濟天下”, 或者他本人早先說過的“大濟于蒼生”呢?他沒有正面回答, 但暗示說, 歸隱只是“世與我而相違” (《歸去來兮辭》) 時的做法, 并不是唯一的選擇, 這就給“邦有道”時重新出山留下了廣闊的余地。陶淵明晚年可能應劉宋王朝的征辟而復出, 其根據在此, 只是因健康原因未能形成事實而已。

  即使在自己并不愿意的情況下, 如果萬不得已, 也可以出仕, 服從命運的安排。“命”“運”“天命”“天運”這些詞在陶淵明作品中多次出現。“天命”的運動即所謂“化遷”, “憑化遷”或曰“委運”則是指服從命運的安排。當陶淵明寄跡于劉裕部下時, 他在詩中說“聊且憑化遷, 終返班生廬” (《始作鎮軍參軍, 經曲阿作》) , 既然命運作出了這樣的安排, 那也形為物役而神氣無變就是了。這與一味講“自然”并且寫信與山濤絕交的嵇康態度大不相同。當陶淵明歸隱時他又說“聊乘化以歸盡, 樂夫天命復奚疑” (《歸去來兮辭》) , 可見他認為自己的歸隱也是命中注定的, 合于自然之道, 并不是什么奇怪或特別的事情。盡管陶淵明對于世事并沒有遺忘和冷淡, 但強大的天命論思想幫助他克服了種種內心的騷動, 而獲得寧靜與和平。

  “委運”思想幫助陶淵明克服了一個又一個危機和麻煩。五個兒子都不肯好好讀書, 陶淵明也想過一些辦法, 而終于嘆一口氣說“天運茍如此, 且進杯中物!” (《責子》) 這正是無可奈何而歸之于命運。陶淵明歸隱的三年后遭遇了一場火災, 損失相當慘重, 而他在詩中寫道:“……正夏長風急, 林室頓燒燔。一宅無遺宇, 舫舟蔭門前。迢迢新秋夕, 亭亭月將圓。果菜始復生, 驚鳥尚未還。中宵佇遙念, 一盼周九天??偘l抱孤介, 奄出四十年。形跡憑化往, 靈府長獨閑。貞剛自有質, 玉石乃非堅” (《戊申歲六月中遇火》) , 態度仍然曠達。他過去是“形跡憑化往”, 與世推移, 無怨無尤;現在面對夏天里的一把火, 仍然一如既往, 毫無怨天尤人嘆老嗟貧之意, 仍然很淡定地保持其哲人式的寧靜, 在月光下靜思默想。

  委運任化的天命論思想在死生問題上也有充分的表現。陶淵明身體一向不大好, 因為長期飲酒過度, 到五十歲左右就急劇衰老, 于是他就常常提到“死”。四十九歲時陶淵明作《止酒》詩, 說是戒酒可得長生;五十歲時他生了一次大病, 從此“氣力漸衰損, 轉覺日不如” (《雜詩十二首》其五) , 于是便想到了死, 《雜詩》十二首其七云:

  弱質與頹齡, 玄鬢早已白。素標插人頭, 前途漸就窄。

  家為逆旅舍, 我當如去客。去去欲何之?南山有舊宅。

  其時他還寫了一份近乎預立遺囑式的書信《與子儼等疏》, 其中直接引用了“死生有命, 富貴在天”這句老話。十多年后, 當他確認死亡已經無可改變時, 心態很平靜, “視死如歸, 臨兇若吉。藥劑弗嘗, 禱祀非恤。素幽告終, 懷和長畢。” (顏延之《陶征士誄》) 既已自知不起, 他便平和地委運任化。元嘉四年 (427) 九月, 陶淵明作《自祭文》, 說自己“識運知命, 疇能罔眷。余生斯化, 可以無恨。”他寫的三首《挽歌詩》尤為曠達, 充分表達了他的樂天知命思想。

  在天命論思想的籠罩下, 陶淵明長期堅持委運任化的人生哲學, 生死禍福, 泰然處之, 聽其自然, 清凈無為, 這正是實踐了《神釋》一詩中所宣示的主張———

  縱浪大化中, 不喜亦不懼。應盡便須盡, 無復獨多慮。

  言行一致, 確為高人。清朝人馬璞說:“委運者, 淵明無可奈何之歸宿處。雖古今之大圣有不能逾者焉, 況淵明乎。而淵明此心, 誠孔、孟后僅見之一人” (《陶詩本義》卷二) 。陶淵明有了這種根深蒂固、化為自己血肉的天命論思想, 便足以處變而不驚, 始終保持內心的平衡, 真能曠達, 而絕非低水平的“強自排遣貌為曠達者”。其踐履形成了一種高尚的人格范型。

  陶淵明生活在風云激蕩的東晉后期至劉宋初年, 他本人也曾經與桓玄、劉裕等風云人物有過直接的聯系, 但他很快抽身而出, 剛過四十歲就歸隱于故鄉。此后在作品中甚少正面涉及社會政治問題, 即使是改朝換代那樣的巨變, 他的態度也相對平靜。陶淵明反復咀嚼和體味人生, 頗多見道之言, 平淡而深沉, 看似題材單調卻顯得氣象萬千, 意味無窮, 故能千古傳誦。

  

  思想上很有獨特見解的陶淵明, 在詩歌創作中也頗有創新, 主要表現為兩條:革新了題材, 改換了筆墨。

  題材的革新主要表現在陶淵明引進了田園生活, 為詩歌王國開辟了一片很大的領土;他又改造了贈答詩、詠史詩和玄言詩, 多方面地煥然一新。

  在先前的民歌中, 民間的歌手也曾歌詠過農耕生活, 但遠不充分, 大約在他們的心目中這是非常普通的事情, 沒有必要多唱, 還不如多唱唱愛情?!对娊洝分羞€有一首著名的農事詩《豳風·七月》, 漢樂府中竟舉不出類似的名篇來。陶淵明卻以一個隱士的身份大寫田園的風光和生活, 也詠嘆農村的凋敝和農民的辛苦, 給予人們很多審美的享受[4];從此以后田園就成了詩歌中的熱門題材, 唐詩中即有孟浩然、儲光羲等人的田園詩派。

  陶淵明又改造了傳統的贈答詩, 極大地擴展了這一古老題材的藝術容量。贈答詩古已有之, 建安以來更為繁榮, 佳作不少, 但后來頗有流于一味應酬, 或有作無聊之吹捧者, 可以用于社交, 等于請客送禮, 完全失去文學價值;或有為人代作之情形者 (例如賈謐贈陸機的詩是潘岳代作的) , 也使詩歌喪失個性, 成為一種秘書式的作業。陶淵明寫了不少贈答詩, 他一般不去多寫彼此關系的細節, 而以抒發自己的情愫和感慨為主, 成為抒情詩中的一大模式。贈答在他只是一枚釘子, 各種內容都可以掛在下面。例如他的《贈羊長史》《別殷晉安》等篇, 都是意味深長的名篇, 而絕非只是交游考的插圖。贈答詩的寫法在陶淵明手中獲得極大的解放, 他的家世、生活、思想、感情、政見等等都生動地反映或流露在這里。[5]

  詠史詩自東漢的班固以來, 形成了以韻語形式將歷史故事和人物敷衍為詩歌的傳統, 而自西晉左思以來, 又新辟了借詠史來詠懷的抒情詩寫作新路徑。陶淵明的厲害之處在于他左右開弓, 兩手都很硬, 甚至在同一組詩中, 也兼用這樣兩種手法, 而仍能從容不迫得心應手。[6]

  陶淵明又成功地實行了玄言詩的革新。在陶淵明生活的時代, 詩壇上最流行的是玄言詩, 筆者在一篇舊作中寫道:“到東晉, 玄學在社會上士大夫階層中廣泛流行, 懂得一點玄理并拿來裝點門面的人多了, 能夠就玄學哲理進行一對一的辯論亦即所謂‘清談’的人多了, 哲學思辨的平均水平則不免大為下降;此時絕大部分名士并不研究玄學而只是運用玄學, 或者簡直是在享受玄學, 借玄言以自炫。而正在玄學水平并無提高更無突破的時候, 玄言詩卻大為膨脹繁榮起來。參與某一運動之人數的增加, 歷來會促使它平均水準的下降, 二三流的文人在這當中往往會起相當大的推波助瀾的作用。玄言詩可以說乃是玄學得到普及以至變成一種時髦的產物。”[7]所以作品數量雖多, 水平大抵不高, 連出于蘭亭集會上諸位名流之手的大作也不免是如此。晉朝的玄言詩后來大量地被時間所淘汰。

  陶淵明也寫過傳統的玄言詩, 如《形影神》, 但已大有改造, 其中的思想不是從書本上抄來, 而是自己從生活中體會提煉出來的, 只是形式上還保持著傳統的面貌。他的另外一些作品則取消全詩都作玄言的格局, 改為在常見的敘事抒情中有機地插入包含哲理的詩句, 例如《歸園田居》其三全詩寫自己去為豆苗鋤草, 其中順便說起“衣沾不足惜, 但使愿無違”, 為了自由, 可以付出各種代價。衣服弄臟更是小事一樁, 完全不足惜的。又《飲酒》其五全詩談自家的住宅和日常生活, 開頭便道———

  結廬在人境, 而無車馬喧。問君何能爾?心遠地自偏。

  第四句樸素而深刻, 一舉形成警句, 后來更視為格言。高級的真理總是樸素的, 而且來自生活。相反, 裝腔作勢, 故作高深, 一定是沒有多大意思, 只能用來忽悠外行。

  陶淵明改造了當年流行的玄言詩, 結束了那種哲學講義似的陳舊模式, 直接從生活中提煉哲理, 并且與詩中的敘事抒情融為一體, 多有理趣, 而無理障。陶淵明很少寫通篇玄言的詩, 卻把許多似乎家常平淡的詩篇寫得充滿哲理, 耐人尋味。這就豐富了詩歌的表現手法, 為后人的詩歌創作開啟了新的門徑。

  筆墨的改換主要表現在陶淵明一貫采用平淡自然、相對散文化的句子來寫詩, 不少詩句近于所謂“農家語”, 似乎是信口道來。“結廬在人境, 而無車馬喧” (《飲酒》其五) , 簡直同現在的口語也差不了多少, 其他的一些詩篇, 他好像也沒有費什么大勁, 不過緩緩道來, 絲毫沒有苦吟的意思。這些其實都是爐火純青的表現, 是絢爛之極歸于平淡, 功夫到了家自然沒有任何斧鑿的痕跡, 而能達到“質而實綺, 癯而實腴” (蘇軾《與蘇轍書》) 的絕高水平。這種“豪華落盡見真淳” (元好問《論詩絕句》) 的境界, 很不容易達到。

  陶淵明的詩非常講究運用生動的細節, 而較少一般化的筆墨, 這樣就大大加強了抒情詩的藝術表現力和可讀性。陶淵明寫詩, 幾乎完全沒有一般意義上的重大題材, 同天下大事大抵無甚相干, 所寫的無非是自己的感觸、情懷, 以及農村的生活和風物。他在非常家常的草根題材里挖掘出許多詩意, 情、景交融, 事、理皆至, 給讀者留下極深刻的印象。例如他寫自家的那座“園田居”, “曖曖遠人村, 依依墟里煙。”這樣似乎并無深意的兩句, 卻寫出了他歸隱之初尚存老派隱士的遺風, 神往于離群索居, 遠離俗人。這一層意思雖未明言而自在言外。到后來他又有所進步, 融入新的社區, 樂于在和鄰居的友好相處中來享受生活, 則見于《移居二首》。

  他寫和風拂煦下的田野, 有道是:

  平疇交遠風, 良苗亦懷新。 (《癸卯歲始春懷古田舍二首》其二)

  作物的幼苗在微風吹拂下卷舒自如, 詩人想象它們內心充滿了對未來的希望———這是多么美好的自然狀態!詩人平靜而喜悅的心情, 也一并表達了出來。優秀的細節總是平淡中見警策, 具有巨大的藝術表現力。

  陶淵明的《歸去來兮辭》是他的代表作之一, 其文體在乎詩、文之間, 行文非常之生動, 頗有神來之筆的細節, 例如其中寫自己返回故園的情形道———

  歸去來兮, 田園將蕪胡不歸!

  既自以心為形役, 奚惆悵而獨悲。

  悟已往之不諫, 知來者之可追。

  實迷途其未遠, 覺今是而昨非。

  舟遙遙以輕飏, 風飄飄而吹衣。

  問征夫以前路, 恨晨光之熹微。

  乃瞻衡宇, 載欣載奔。僮仆歡迎, 稚子候門。

  三徑就荒, 松菊猶存。攜幼入室, 有酒盈樽。

  引壺觴以自酌, 眄庭柯以怡顏。

  倚南窗以寄傲, 審容膝之易安。

  園日涉以成趣, 門雖設而常關……

  陶淵明上了回家的路, 先坐船, 后走陸路。“風飄飄而吹衣”一句見出行船時風比較大, 又令人想起不久前按規矩必須“束帶”去拜見督郵而他很不高興一事?,F在棄官而去, 正可以不必著正裝, 無拘無束, 很是舒服。“載欣載奔”用的是《詩經》里常見的句式, 雖然很古老, 而這里恰好能寫出自己急于到家的心情, 一路小跑, 很像一個小孩子。“稚子候門”一句亦復細微而生動, 爸爸要回來了, 小孩子希望能盡早見到, 所以要到門口來等, 但到底還小, 不敢遠出, 候在門邊上正合適。在農村生活過的人們對“稚子候門”一定很熟悉, 為人父者看到小家伙坐在門檻上等候自己, 總是很暖心的啊。平淡無奇的日常生活到了陶淵明筆下, 竟能一一充滿詩意。細節寫好了, 就根本用不著什么華麗的辭藻和奇妙的結構, 只須緩緩道來, 隱居生活的味道就出來了。

  陶淵明在詩歌的藝術創新方面, 成就甚為深廣, 總是充分地表現他的自我, 所以他能不蹈前人窠臼, 取得了輝煌的成就。

  最后不妨再談一談陶淵明的藝術形式上的新創造, 以結束此一課題。

  陶淵明的杰作《桃花源記并詩》思想上表現為復古, 而藝術上卻完全是創新。在此之前, 雖然也有過詩與文的配合, 但總是以某一邊為主, 另一邊為附屬, 而并非像陶淵明這里似的詩文固然是配合得很好的一組, 而同時又各具相對的獨立性?;蛘咭栽姙橹? 前有短短的小序———這種辦法源遠流長;另一種模式則反過來, 以文為主, 其中夾有一點詩篇。例如阮籍的《大人先生傳》, 是一篇比較長的文章, 后半文末寫到這位大人先生遇到一位“薪于阜者”, 問他是不是一直充當打柴人當到底, “薪者”回答說, 是不是“以是終”根本無須多慮, 因為“窮達詎可知耶?且圣人以道德為心, 不以富貴為志, 以無為用, 不以人物為事。尊顯不加重, 貧賤不自輕, 失不自以為辱, 得不自以為榮。木根挺而枝遠, 葉繁茂而華零。無窮之死, 猶一朝之生。身之多少, 又何足營?”此公講究的是隨遇而安, 以無為用, “藏器于身, 伏以俟時”;至于世俗的種種問題特別是一己的貴賤榮辱完全用不著去想它。“薪者”又唱了一首歌 (“日沒不周方”) 以述己意, 然后大人先生也唱了一首歌來回敬他。這里雖然也出現了詩與文的配合, 但這些詩都只是文章的組成部分而非獨立自足的篇章。

  要之, 歷來的傳統是:要么是詩, 其前面可以有短文為序;要么是文, 其中可以夾有詩篇。像《桃花源記并詩》這樣一文一詩成組推出的樣式是未嘗出現過的, 這是陶淵明的新創造。

  魯迅先生非常重視這一創造, 他深刻地指出:

  陳鴻《長恨傳》置于白居易的長歌之前, 元稹的《鶯鶯傳》既錄《會真詩》又舉李公垂《鶯鶯歌》之名作結, 也令人不能不想到《桃花源記》。[8] (P323)

  一文一詩, 配套成龍?;檠a充, 互相生發, 這種新的文學樣式, 不僅影響到唐人傳奇與詩歌的配合, 其實也可以說是此后散句與唱詞交相為用之變文和彈詞的先驅。

  參考文獻:

  [1] 魯迅.準風月談·吃教.魯迅全集第5卷[M].北京:人民文學出版, 1981.
  [2]陳寅恪.陶淵明之思想與清談之關系.金明館叢稿初編[M].北京:三聯書店2001.
  [3]顧農.陶淵明怪圈[N].文匯報, 2018-7-13 (6-8) .
  [4]顧農.陶淵明《歸園田居》詩及其前后[J].中原文化研究, 2017 (6) .
  [5]顧農.陶淵明贈答詩釋證[J].寧夏師院學報, 2018 (2) .
  [6] 顧農.陶淵明的思古幽情[N].中華讀書報, 2018-5-30 (5) .
  [7] 顧農.玄言詩初探[J].燕京學報, 新2004 (16) .
  [8] 魯迅.且介亭雜文二集·六朝小說和唐代傳奇文有怎樣的區別.魯迅全集第6卷[M].北京:人民文學出版, 1981.

  注釋:

  1 逯欽立先生有專文論及此事, 見于《讀陶管見·陶淵明少年時期江州一帶各種社會思潮的斗爭》, 載《漢魏六朝文學論集》, 陜西人民出版社1984年版, 第247~252頁。
  2 《桃花源記》里說“男女衣著, 悉如外人”, 指的是他們也同外界的世人一樣穿著普通的衣裳, 并不怪異, 這里不牽涉式樣問題。一詩一文并無矛盾。

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